RUDOLF-STEINER.RU

Библиотека
антропософского движения
   
Главная

Каталог ПCC Р. Штейнера (GA)

Историческая симптоматология GA_185

 Лекция   6       Дорнах, 27 октября 1918 г.


Я описал вам импульс (или импульсы) пятого послеатлантического периода культуры с разных точек зрения. До сих пор я мог провести перед вашим душевным взором лишь отдельные области этих импульсов, и вы догадываетесь, что существует много таких импульсов, которые можно было затронуть, чтобы понять ход развития человечества в нашу эпоху. Из импульсов, которые действуют в цивилизованном мире с начала пятнадцатого столетия, я буду обсуждать в следующих лекциях религиозные импульсы. Таким образом, в следующих трех лекциях я попытаюсь развернуть перед вами своего рода историю религий.


Сегодня я бы хотел рассмотреть то, что кому-то может показаться излишним, но о чем мне все же хочется сказать, поскольку личное свидетельство при разговоре об импульсах современной эпохи может оказаться важным. Исходной точкой я бы хотел взять тот факт, что в определенный момент у меня возникла потребность откликнуться на импульсы современности; так возникла моя "Философия свободы" .


Вы, может быть, знаете, что "Философия свободы" появилась четверть столетия тому назад и теперь вышла во втором издании. "Философию свободы" я совершенно сознательно писал под влиянием импульса времени в начале 90-х годов прошлого столетия. Из предисловия, которое я написал, можно почувствовать, как проходило тогда через мою душу это стремление писать из импульса времени. Во втором издании это предисловие я поместил в конце в качестве второго приложения. Естественно, когда спустя четверть века книга издается вновь, она оказывается совсем в других условиях; по определенным причинам я не хотел исключать ничего из первого издания.


Девиз моей "Философии свободы" был таков: "Только истина может нам дать уверенность, необходимую для развития наших индивидуальных сил. Кого терзают сомнения, силы того расслаблены. В мире, который для него загадка, такой человек не в состоянии обрести для себя творческой цели..." Изложенное "...не должно быть "единственным возможным" путем к истине, но оно должно рассказать о пути, на который вступил человек, которому важна и близка истина".


Когда я начал писать "Философию свободы", которая в основных линиях созрела во мне уже за несколько лет до этого, я находился в течение короткого времени в Веймаре (то есть время между моим прибытием в Веймар и изложением "Философии свободы" было недолгим); затем я пробыл в Веймаре семь лет [* См.:Рудольф Штейнер. "Мой жизненный путь"]. Я, собственно, отправился в Веймар уже с идеями "Философии свободы". Всю программу "Философии свободы" можно найти в последней главе моего маленького труда "Истина и наука", который одновременно был и моей диссертацией; только в диссертации не хватало (я, конечно, выпустил ее из диссертации) последней главы, которая заключает в себе программу "Философии свободы".


В сущности, идея "Философии свободы" возникла во мне при работе над миросозерцанием Гёте, которую я проводил в течение долгих лет. Эта работа над миросозерцанием Гёте и мои публикации в этой области привели к тому, что я был призван в Веймар для работы над большим выпуском трудов Гёте, который был начат в конце 80-х годов Архивом Гёте в Веймаре, по инициативе великой герцогини Софии Саксонской[41].


То, что тогда можно было пережить в Веймаре (простите, что я сегодня говорю о вещах, касающихся меня лично, но я уже сказал, что хотел бы охарактеризовать свое личное участие в импульсах пятого послеатлантического периода), — было таково: в 90-х годах прошлого столетия в Веймаре сосредоточились хорошие традиции зрелой, значительной, полной содержания культуры, которая примыкала к тому, что я хотел бы назвать гётеанизмом[42]. В это традиционно гётеанистское начало вступало тогда в Веймаре то, что было заимствовано из времен  Листа [43]. Вообще в то время (т. к. благодаря своей Академии художеств Веймар оставался городом искусства) в него вступал тот элемент, который, не будь он заслонен чем-то другим, был способен дать толчок к значительным и многосторонним инициативам. Потому что старое лишь тогда способно процветать и развиваться дальше, когда в него втекает новое и оплодотворяет его. Таким образом, рядом с гётеанизмом (который, правда, в архиве Гёте был несколько засушен, но это не вредило ему: его можно было оживлять, и я всегда ощущал его живым) развивалась современная художественная жизнь. Живописцы, жившие там, находились под влиянием новейших импульсов. На тех, к кому я приблизился, глубоко действовал тот новый художественный импульс, который, например, присутствовал в графе Леопольде фон Калькрейте[44]: в течение, правда, очень короткого времени он чрезвычайно плодотворно влиял на художественную жизнь Веймара. Также и в театральной жизни Веймара еще существовали добрые, старые традиции, которые сохранялись, даже если в них проникало филистерство. Существовало то, что можно было назвать особой средой, в которой действовали самые разные тенденции.


Среди этих тенденций была и жизнь архива Гёте, который позже был расширен в архив Гёте и Шиллера. Несмотря на филологическую подкладку, которая благодаря духу времени (именно благодаря шереровскому[45] духу) лежала в основе работы в архиве Гёте, и все же жизнь архива Гёте была такой, что существовала возможность проникать в подвижные импульсы Нового времени, — и прежде всего, благодаря тому, что через архив Гёте проходил целый поток иностранных ученых из России, Норвегии, Голландии, Италии, Англии, Франции и Америки. И если среди них были и те, кто носит современный сюртук, то все же именно в этот период 90-х годов на этой интернациональной ученой публике в Веймаре можно было увидеть отпечаток чего-то хорошего. Самое разнообразное можно было, например, рассказать об американском профессоре[46], который проделывал у нас кропотливую и очень интересную работу над "Фаустом". Я еще так живо вспоминаю, как он сидел на полу, скрестивши ноги, — потому что он находил удобным сидеть так около книжной полки и сразу, не перебираясь на стул, извлекать нужный материал. Однажды я встретился на одном обеде с крикливым Трейтшке[47] (он был глух, и ему надо было все передавать в письменном виде); он захотел узнать от меня, откуда я появился. И когда я ему ответил, что я из Австрии, он сразу же заявил на это: "Ну, из Австрии появляются или очень умные люди, или мошенники!" Оставался выбор причислить себя к одним или к другим. — Я бы мог привести вам бесконечные вариации на тему о проявлении интернационального в Веймарской жизни.


Многое можно было узнать уже благодаря тому, что появлялись люди, которые хотели посмотреть, что осталось от времен Гёте. Появлялись и другие люди, возбуждавшие живой интерес тем, как они хотели приблизиться к гетеанизму и т.д. Достаточно упомянуть о том, что в Веймаре  начинал и Рихард Штраус[48] , который затем так деградировал. Но в то время он действительно принадлежал к тем элементам, в которых можно было распознать самые привлекательные музыкальные стремления  Нового времени. Ибо в молодости Рихард Штраус обладал живым, подвижным духом, и я с любовью вспоминаю то время, когда он появлялся все вновь и вновь, вспоминаю, как он чутко воспринимал живую, импульсивную мысль бесед Гёте с современниками. Беседы Гёте с современниками изданы Вольдемаром Фрейгером фон Бидерманом[49]; в них действительно рассыпаны золотые зерна мудрости. — Вот то, что характеризует среду Веймара того времени, — в той мере, в которой я мог принять в ней участие.


В архиве Гёте и Шиллера то и дело можно было встретить благородный облик в традициях самых лучших времен, но без намека на княжеское начало: тогдашнего великого герцога Веймара  Карла Александра[50] достаточно было понять только как человека, чтобы полюбить и оценить его. Он был чем-то вроде живой традиции, потому что он родился в 1818 году и, значит, прожил в Веймаре четырнадцать лет своего детства и первой юности вместе с Гёте. Этот человек излучал необыкновенное внутреннее обаяние. Кроме того, можно было испытывать безграничное уважение перед великой герцогиней из Оранского дома Софией Саксонской, видя ее самоотдачу и заботу о духовном наследии Гёте. Позже во главе Гётевского общества был поставлен министр финансов; и это, без сомнения, не было заложено в тех намерениях, которые тогда господствовали в Веймаре. И я думаю, что большинство не-филистеров, уже и в то время связанных с гётеанизмом, весело приветствовали бы — в шутку, конечно, — тот факт, что, может быть, нечто симптоматическое заключено в  имени министра финансов, который стал председателем Гётевского общества. Его имя: Крейцвендедих [* Дословно: крест, обратись; по-немецки имеет смысл открещивания от зла, нечто вроде "чур меня!"].


Итак, введенный сильной рукой в эту среду, я написал мою "Философию свободы", о которой я думаю, конечно, что она постигла необходимый импульс современности. Я это говорю не из каких-нибудь нелепых личных притязаний, но чтобы охарактеризовать, чего, собственно, я хотел и что я должен хотеть еще и сегодня в связи с "Философией свободы". Я написал "Философию свободы", чтобы, так сказать, в чистоте представить человечеству идею свободы, импульс свободы, который должен быть импульсом пятой послеатлантической эпохи; он должен развиться из различных других импульсов. Для этого было необходимо двоякое. Во-первых, было необходимо основательно укрепить импульс свободы с помощью научного обоснования данного предмета; поэтому первую главу "Философии свободы" я озаглавил "Наука свободы". Само собой разумеется, эта глава "Наука свободы" оказалась для многих людей отталкивающим, чем-то неудобным: потому что вдруг следовало приспособиться к импульсу свободы, чувствуя его солидно укорененным в строго научных рассмотрениях, которые, правда, основывались на свободе мышления, но не исходили из естественнонаучного монизма. Возможно, что это рассмотрение в "Науке свободы" носит воинствующий характер, но он объясняется духовным настроем того времени. В "Философии свободы" мне пришлось рассмотреть все то, что продумала о мире философия XIX века. Потому что я хотел развить понятие свободы во вселенское понятие, хотел показать, что лишь тот в состоянии понять свободу, а также и правильным образом прочувствовать ее, кто обладает органом восприятия для того, что во внутреннем существе человека разыгрывается нечто, не относяжееся лишь к земному началу и через это внутреннее человека проходит великий  космический процесс, который в нем — в этом внутреннем — может быть постигнут. И лишь в том случае, если этот великий космический процесс будет схвачен во внутреннем человека, если он будет пережит во внутреннем человека, тогда возможно — путем постижения внутреннейшего существа человека как чего-то космического — прийти к философии свободы. К философии свободы не сможет прийти тот, кто по указке современного естествознания хочет вести свое мышление только на помочах внешних явлений. Трагедией нашего времени является именно то, что повсюду в наших университетах людей готовят к тому, чтобы вести свое мышление на помочах внешних явлений. Из-за этого мы и застряли в эпохе, достаточно беспомощной в отношении всех этических, социальных и политических вопросов. Потому что мышление, которое дает вести себя на помочах внешних явлений, никогда не сможет внутренне освободиться настолько, чтобы достичь тех интуиции, которых оно должно достичь, если оно хочет влиять на сферу людских поступков. Поэтому импульс свободы этим ведомым на помочах мышлением отброшен.


Это было первое неудобство, доставленное современникам моей "Философией свободы" — то, что им следовало бы, прежде всего, взять себя в руки, по-настоящему перевоспитать свое мышление, чтобы пробиться в нем к науке о свободе.


Второй большой раздел этой книги посвящен вопросу о действительности свободы. Здесь мне было важно показать, как должна формироваться свобода во внешней жизни, каким образом свобода может стать действительным импульсом человеческого поступка, импульсом социальной жизни. Здесь мне было важно показать, каким образом человек может достичь того, чтобы в своих поступках действительно чувствовать себя свободным духом. И то, что я написал тогда, — с учетом того, что совершается во внешнем мире, — я думаю, как раз в наши дни, двадцать пять лет спустя, с большой пользой могло бы быть усвоено душами.


То, что я тогда написал, было этическим индивидуализмом. Это значит, я должен был показать, что человек никогда не смог бы стать свободным, если бы его поступки не мотивировались теми идеями, которые коренятся в интуиции единичной человеческой индивидуальности. Так что этот этический индивидуализм признавал в качестве последней этической цели человека развитие так называемого свободного духа, который своей работой над собой освобождается, как от принуждения природных законов, так и от принуждения всех условных нравственных законов, который базируется на убеждении, что в эпоху, когда зло так вступает в склонности человека, как я это описал вчера, он, человек, оказывается — если он достигает интуиции — в состоянии претворить злые склонности в то, что должно стать для души сознательной добром, стать действительно достойным человека. Итак, я писал тогда:


"Только законы, которые достигнуты таким путем, относятся к человеческому поступку так, как законы природы к определенному явлению. Но они совершенно не тождественны с побуждениями, которые лежат в основе нашего поступка. Если хочешь постичь, почему поступок человека возникает из егонравственного воления, то сначала надо посмотреть на отношение этого воления к поступку".


Во мне возникла идея свободного сожительства людей, о которой я вам с другой точки зрения говорил на днях: свободного сожительства людей, когда единичный человек не просто носится со своей личной свободой, но когда силой взаимоотношений людей в социальной жизни свобода может быть реализована в качестве импульса этой жизни. Не считаясь ни с чем, я писал тогда:


"Жить в любви к поступку и предоставлять жить другим в понимании чужого воления — это основная максима свободных людей. Они не знают никакого другого обязательства, кроме того, с которым их воление вступает в интуитивное единство; каким образом они будут волить в конкретном случае, им укажут их идейные возможности".


Этим этическим индивидуализмом я, конечно, вооружил против себя всех приверженцев Канта, потому что уже в предисловии к моему маленькому труду "Истина и наука" говорится о том, что мы должны переступить пределы, поставленные Кантом. Я хотел тогда подвести гётеанизм — который, конечно, был гётеанизмом конца девятнадцатого века — через так называемых интеллектуалов (через тех, которые именуют себя интеллектуалами) к нашей эпохе. Этот мой опыт не оказался блестящим, что показывает моя статья, которую я недавно опубликовал в "Рейхе", и особенно мои отношения с Эдуардом фон Гартманом [51].


Но как должны были быть задеты современники, которые понемногу собирались причалить к полному филистерству, как должен я был их оттолкнуть той фразой, которая теперь находится на 176-й странице "Философии свободы": "Если Кант говорит о долге: "Долг, ты возвышенное, великое имя, недоступное никакому произволу и лести, но требующее повиновения; ты, предстающее как закон, перед которым умолкают все склонности, если тайком они даже и действуют против него", — то из сознания свободного духа человек возражает: "Свобода! ты приветливое человеческое имя, доступное всякому нравственному ведению, которое больше всего исполняет достоинством мое человеческое начало и не делает меня ничьим слугой, не предстающее просто законом, но ожидающее того, что моя нравственная любовь сама признает законом, потому что по отношению ко всякому только навязанному закону она чувствует самое себя несвободной".


Искать в эмпирическом свободу, утвержденную одновременно на солидном научном фундаменте, — это, собственно, было стремлением, заключенным в "Философии свободы". 


Слово "свобода" — это единственное слово, которое в наши дни может звучать непосредственной истиной. Если бы тогда верно поняли свободу, то сегодня во всех призывах навести порядок в мире звучал бы совсем другой тон. Сегодня говорят о множестве других вещей. Мы говорим о правовом мире, о насильственном мире и т. д. Все это лишь громкие слова, потому что ни право, ни сила не связаны больше с их первоначальным значением. Право сегодня — запутанное понятие. Единственное, что может снабдить современников элементарными импульсами и привести их к постижению действительности — это понятие свободы, если бы только они его приняли. Если бы вместо громких слов "правовой мир", "насильственный мир" говорили о свободном мире среди людей, то эти слова прокатились бы по всей Земле и дали бы в эпоху души сознательной душам некоторую уверенность. Конечно, эта вторая большая глава тоже оказалась полемической главой, отражающей все то, что со стороны филистерского мира с его дешевыми шаблонами, с его обоготворением всевозможных авторитетов могло обратиться против свободного духа.


Хотя отдельные люди и почувствовали, что за ветер веет через "Философию свободы", но найти современников, настроенных в пользу изложенного в ней, было очень трудно, — в сущности, вообще не удалось. И хотя во "Франкфуртер Цейтунг" один человек и написал об этой книге: "Ясно и истинно — девиз, который можно было бы написать на первой странице этой книги", — но современники мало поняли от этой ясности и истины.


Эта книга появилась в то время, когда через весь цивилизованный мир проходила  волна  Ницше[52] (это никак не повлияло на ее содержание, но склоняло к вере, что все же можно будет встретить ее понимание у некоторых современников). То, что я сейчас имею в виду, было еще первой волной Ницше, той первой волной, когда еще понимали, что через дух Ницше, правда, часто проявлявшийся в болезненной форме, вершат значительные импульсы времени. И пока таким людям, как граф Кесслер и ему подобные, а также сестре Ницше, берлинцу Курту Брейзигу или болтуну Горнефферу не удалось исказить образ Ницше, можно было надеяться, что благодаря той подготовке, через которую, занимаясь Ницше, прошла определенная публика, смогут укорениться также и эти идеи свободы. Но надеяться на это можно было, конечно, лишь до тех пор, пока стараниями указанных людей Ницше не оказался в лагере современных декадентов, литературных фатов и снобов (я не знаю, какое мне выбрать выражение, чтобы вы меня поняли).


Затем, после того как была написана "Философия свободы", я мог изучать ее распространение. Я сейчас имею в виду не тираж "Философии свободы" (потому что я хорошо знал, что в первое время было распродано очень мало экземпляров книги), но те импульсы, из которых были взяты идеи "Философии свободы"; я мог еще несколько лет изучать это в самом Веймаре, что мне дало хорошую ориентацию.


Видите ли, определенная публика, на которую, может быть, многие оглядываются с опаской, нашла доступ к "Философии свободы" (лишь незадолго до этого появившейся): обнаружилось своего рода согласие с "Философией свободы" в тех кругах, которые лучше всего будут представлены двумя именами — американцем Веньямином Токером и шотландским немцем или немецким шотландцем Джоном Генрихом Маккеем[53]. В ситуации давления со стороны филистерства этот факт, само собой разумеется, не являлся надежной рекомендацией, потому что эти люди принадлежали к радикальнейшим сторонникам свободной духовности и воздвигаемого на ней социального порядка, так что став до некоторой степени протеже этих людей, я достиг лишь того, что не только "Философия свободы", но и другие, появившиеся позднее  мои труды никогда не пропускались цензурой, например, в Россию. По этим же причинам издаваемый мною позже "Литературный журнал" достигал России лишь с большим количеством замазанного черной краской текста и т. д. Движение, о котором идет речь и которое связано с именами Веньямина Токера и Джона Генриха Маккея, мало-помалу было занесено песком восходящего филистерства современности. И, в сущности говоря, также и пониманию "Философии свободы" время не особенно благоприятствовало. Я мог пока спокойно отложить "Философию свободы". Теперь же мне кажется, что настало время, когда она опять должна стать доступной, когда, быть может, с самых различных сторон соберутся души с вопросами в духе "Философии свободы".


Конечно, вы можете сказать, что все-таки всегда можно было в течение последних лет переиздать "Философию свободы". Я и не сомневаюсь, что в течение этих лет можно было бы сбыть много ее новых изданий. Но, мои дорогие друзья, все свелось бы к тому, что "Философия свободы" была бы распродана. Для меня же с моими важнейшими книгами дело отнюдь было не в том, чтобы в таком-то количестве экземпляров они разошлись в мире, а в том, чтобы они стали поняты, чтобы люди впитали их внутренний импульс.


Затем, в 97-м году прошлого столетия, я переехал из Веймара в Берлин. Я ушел из среды, находясь в которой, я как бы извне следил за развитием времени. Я прибыл в Берлин. Когда Нейман-Гофер[54] отказался от "Журнала", я приобрел его, чтобы иметь трибуну, с которой я мог бы защищать перед миром те идеи, которые я в истинном смысле слова считаю действительно соответствующими времени. Правда, после появления в "Журнале" вскоре после того, как я начал его издавать, моей переписки с Джоном Генрихом Маккеем, прежнее филистерство, из которого состояли подписчики "Журнала", затанцевало совсем не весело и со всех сторон на меня  посыпались упреки: что, собственно, делает Штейнер из этого старого "Журнала", что все это значит? Вся берлинская профессура, которая интересовалась филологией или литературой, еще подписывалась на "Журнал" (он был основан в 1832 году, то есть в год смерти Гёте, что было одной из причин для этого профессорского мира, чтобы подписываться на него), — но теперь этот профессорский мир понемногу отказывался от дальнейшей подписки на "Журнал". К тому же, издавая "Журнал", я действительно проявил талант ошарашивать людей, — не современную эпоху, а людей.


Здесь я бы хотел вспомнить маленький эпизод. Среди деятелей современной духовной культуры, которые в высшей степени сочувствовали тому, что я сделал в области гётеанизма, был профессор одного университета. Я лишь описываю факт. Тот, кто меня знает, не истолкует превратно мои слова. Этот профессор сказал мне однажды в "Русском дворе" [* "Russischer Hof" — гостиница и ресторан в Веймаре] : "Ах, рядом с тем, что вы написали о Гёте, бледнеет все то незначительное, что мы можем сказать о нем!" (Я привожу лишь определенный факт и не вижу, почему в настоящее время надо умалчивать об этих вещах. В конечном итоге остается верной вторая часть замечания Гёте, — первая часть  ведь принадлежит не ему: тщеславное самохвальство смердит[55]. Но каково благоухание чужого, несправедливого порицания, об этом люди спрашивают реже. Профессор литературы, сказавший мне эти слова, также был подписчиком "Журнала". Вы знаете, какие всемирно-исторические вопросы поднял в то время процесс Дрейфуса[56]. В "Журнале" я не только напечатал сообщение о процессе Дрейфуса, которое могло исходить только от меня, но со всей энергией выступил еще и  за знаменитую речь "J'accuse", которую произнес тогда в пользу Дрейфуса Эмиль Золя. На это от профессора литературы, который курил мне фимиам в своих письмах (опубликованных им и которые можно прочесть еще и сегодня), я получил на почтовой открытке следующее уведомление: "Сим отказываюсь раз и навсегда от подписки на "Литературный журнал", потому что орган, защищающий предающего свое отечество еврейского наемника Эмиля Золя, я не могу терпеть в моей библиотеке". Это только один из сотни эпизодов. Обнаружилось бы немало интересного, если бы я вам рассказал про все те поучительные ситуации, в которые меня ввело издание "Литературного журнала". Оно меня столкнуло также со всем молодым стремлением новейшего искусства и литературы. Это тоже примыкает ко всему, что связано с "Философией свободы".


Я приехал в Берлин с наивным намерением наблюдать, каким образом при помощи такой трибуны, как "Журнал", до людей будут доходить идеи будущего. Многое зависело от того, насколько хватит материальных средств, бывших в распоряжении "Журнала", и как долго будет держаться старое к нему уважение, которое я, правда, основательно подорвал. Я мог наивно наблюдать распространение таких идей среди населения, которое строило свое мировоззрение под влиянием принципов пивного филистера Вильгельма Бёльше[57] и ему подобных. Все это было чрезвычайно интересно и открывало перспективы в то, что заложено и что не заложено в современности.


Благодаря моей дружбе с Отто Эрихом Гартлебеном[58] я встречался в то время со всеми или по крайней мере с большим числом молодых, полных стремления литераторов, большинство из которых теперь уже сошли со сцены.. Подходил ли я к этому обществу или нет — об этом не мне судить.Один из членов этого общества опубликовал недавно в "Воссишен Цейтунг" статью, в которой он педантично пытается доказать, что я, конечно, к этому обществу не подходил и выделялся как "свободно реющий, никем не оплачиваемый богослов" среди людей, которые, конечно, как раз не являлись свободно реющими, неоплачиваемыми богословами, но которые, по крайней мере, были молодыми литераторами.


Быть может, вам будет интересно, каким образом у меня завязалась эта продолжительная дружба с Отто Эрихом Гартлебеном. Это было еще в мой веймарский период времени. Он приехал туда ради гётевских собраний, но регулярно их просыпал, потому что привык вставать лишь в два часа пополудни, гётевские же собрания начинались в десять часов утра. Когда они заканчивались, я заходил к нему и всегда заставал его еще в постели. Иногда мы вместе проводили вечера. Его особенная привязанность ко мне длилась до тех пор, пока захватившая меня громкая история с Ницше[59] не отдалила его от меня. Мы сидели вечерами вместе, и я помню вспыхнувшие с его стороны первые искры дружбы, когда среди разговора я бросил афоризм: Шопенгауэр был ограниченным гением. Это понравилось Отто Эриху Гартлебену. Ему понравились и другие вещи, которые я говорил в тот же вечер; однако, услышав сказанное мной, ставший позже известным Макс Мартерштейг[60]  вскочил со словами: "Не раздражайте меня, не раздражайте меня!"


На одном из вечеров, проведенных в кругу подающих надежды Отто Эриха Гартлебена, Макса Мартерштейга и других, возник и первый "серениссимус-анекдот"[* Серениссимус — обращение к титулованному аристократу], который стал образцом для всех остальных серениссимус-анекдотов. Я не хочу умолчать об этом, все это, без сомнения, относится к "Философии свободы", потому что настроение "Философии свободы" реяло над кругом, в котором я вращался; и я помню, какой импульс именно от "Философии свободы" получил (по крайней мере, он это утверждал) Макс Гальбе[61]. Эти люди читали книгу, и некоторые импульсы "Философии свободы" влились в мир. Этот пра-серениссимус-анекдот, детьми которого являются все остальные серениссимус-анекдоты, возник не из желания просто посмеяться над каким-нибудь лицом: он возник из настроения, которое является импульсом "Философии свободы". Речь идет о юмористическом постижении жизни или — как я часто говорил — о несентиментальном постижении жизни, которое необходимо тогда, когда ведешь интенсивнейшую духовную жизнь. — Этот праанекдот таков.


Серениссимус посещает каторжную тюрьму своего округа; он хочет посмотреть каторжанина, которого выводят к нему. Он задает ряд вопросов этому каторжанину: "Как долго вы здесь задержались?" — "Уже двадцать лет здесь". — "Доброе время, доброе время; двадцать лет! — это доброе время! Что же побудило вас, мой милый, выбрать такое местопребывание?" — "Я убил свою мать." — "Ах, вот как! Удивительно, в высшей степени удивительно! Вы убили госпожу вашу матушку? Удивительно, в высшей степени удивительно! Скажите же, мой милый, как долго думаете вы еще здесь задержаться?" — "Приговорен пожизненно." — "Удивительно! Доброе это время, доброе время... Ну, я больше не хочу своими вопросами отнимать у вас время... Дорогой мой директор, сократить этому человеку срок наказания на десять лет!"


Это был самый первый анекдот. Он возник не из недоброго намерения кого-нибудь задеть, но из желания относиться юмористически также и к тому, к чему — уж если это существует — всегда приложима этическая оценка. Я убежден, что если бы этот анекдот прочло то лицо, на которое он  якобы (что, может быть, и неверно) намекает, то оно искренне посмеялось бы над ним.


Затем, мои дорогие друзья, я мог наблюдать в Берлине, как в описанном мною сейчас кругу делалась попытка в чем-то следовать Новому времени. Но в конечном итоге всюду сказывалось влияние Бёльше, — и здесь, конечно, я имею в виду не только жившего в Фридрихсхагене толстого Бёльше, но все "бёльшество", играющее исключительную роль в мире современного филистерства. Уже сам сочный характер описаний у Бёльше соответствует нашей современности. Читая статьи Бёльше, словно берешь в руки экскременты или что-то подобное... Таков его стиль: чтение его сочинений вызывает муки и еще многое другое. Такое бёльшество стало прямо-таки лакомством для восходящего современного филистерства.


Одно из моих выступлений в "Журнале" опять-таки не было подходящим способом для его рекламирования: Макс Гальбе как раз поставил своего "Покорителя", который, без сомнения, был вызван самыми добрыми намерениями, но который поэтому грандиозно провалился в Берлине. Я написал критическую статью, которая привела Макса Гальбе в полное отчаяние, потому что я просмотрел все берлинские газеты и высказал берлинским театральным критикам все, что я думал относительно их ума. Это не было подходящим способом для рекламирования "Журнала"... Таким образом, не правда ли, это было хорошим временем для учебы. Многое можно было увидеть с иной точки зрения, чем в Веймаре. — Одновременно во мне жила забота: как современность может принять идеи "Философии свободы"? При желании за всем, что я писал в "Литературном журнале", можно распознать веянье духа "Философии свободы". Но ввести "Литературный журнал" в среду современного филистерства не удалось. Зато я, благодаря всем этим обстоятельствам, мало-помалу был вытеснен прочь современным филистерством.


И как раз здесь представился случай обрести другую трибуну для тех значительных вопросов, которые волновали  мир на грани столетий, вопросов, к которым я так близко подошел через Джона Генриха Маккея, через Токера, который вернулся из Америки в Берлин и с которым я проводил такие интересные вечера. Мне, значит, представился случай обрести другую трибуну: это была трибуна социалистического рабочего круга. В течение многих лет я вел педагогическую деятельность в берлинской Школе для рабочих[62] , а впоследствии был приглашен не только читать лекции в других союзах этого социалистического рабочего круга, но и заниматься там упражнениями в речи. Эти люди не только хотели ясно постичь то, что я им преподавал в те дни, но они также всегда хотели уметь говорить. Они хотели научиться отстаивать то, что считали истинным. В этих кругах возникали, конечно, дискуссии по всевозможным вопросам. Это была еще одна возможность познакомиться с развитием Нового времени, — эта возможность была опять-таки другая.


Как раз в пределах этого круга было интересно отметить, что один фактор не играл там никакой роли, — именно тот фактор, который бесконечно важен для нашей эпохи и ее правильного понимания. Да, мои дорогие друзья, я мог говорить о чем угодно (потому что когда говоришь по существу вопроса, то можно говорить, отвлекаясь от пролетарской точки зрения, о чем угодно), но только не о свободе. Говорить о свободе казалось чем-то чрезвычайно опасным. У меня был лишь один-единственный приверженец, который всегда, когда я начинал свои тирады о свободе (само собой разумеется, так их называли другие), принимал мою сторону. Я не знаю, что с ним стало затем. Это был поляк  Зигфрид Нахт[63]: он всегда принимал мою сторону, когда  дело шло о рассмотрении свободы по отношению к социализму с его абсолютно несвободной программой.


Кто рассматривает современность со всем тем, что в ней возникает, тот найдет, что этому возникающему как раз не хватает того, что отстаивает "Философия свободы". "Философия свободы" основывает на свободной духовной, мыслительной работе науку о свободе, которая хотя и находится в полном соответствии с естествознанием, но, тем не менее, свободно переступает за его пределы. Эта часть [* "Наука свободы" — первая часть "Философии свободы"; "Действительность свободы" — ее вторая часть]  доказывает возможность того, что в пределах современного социального порядка действительно вырабатывались бы свободные индивидуальности. Потому что если свобода будет осознана только как действительность свободы, без солидной основы науки о свободе, то в эпоху, когда зло начинает так внедряться в человечество, как я это описал вчера, свобода неизбежно породила бы не свободные индивидуальности, а безудержно распущенные индивидуальности. Только путем строгой внутренней дисциплины, которая может быть достигнута мышлением, не идущим на помочах чувственной яви, строгая наука может найти то, что необходимо для современной эпохи, которая должна реализовать свободу.


Тому, что подымается теперь как радикальная партия (которая выступит против не понимающих свое время националистов всех оттенков), то есть социализму, совершенно не хватает одного: возможности прийти к науке свободы. Потому что если в настоящее время существует непреложная истина, то она такова: социализм освободился от предрассудков старого дворянства, старой буржуазии и старого милитаристического строя. Но одновременно он тем сильнее подпал вере в непогрешимость материалистической науки и позитивизма. Этот позитивизм, который является ничем иным (я бы мог это вам доказать), как продолжением постановления 8-го вселенского собора в Константинополе в 869 году[64], как абстрактный, непогрешимый папа, охватывает железными щупальцами как раз радикальнейшие партии (вплоть до большевизма) и мешает им вступить в область свободы.


Здесь также скрыта причина того, почему этот социализм (с какой бы силой он еще ни давал о себе знать в будущем), который не исходит из самого развития человечества, способен только на то, чтобы еще долгое время сотрясать мир, — но завоевать его он не сможет никогда. Это также и причина того, почему не он сам отвечает за свою вину, но отвечают другие, те, которые не дали ему возможности (не хотели дать ее), как я это уже показал, стать проблемой давления, а предоставили ему возможность стать проблемой всасывания[* См. выше, лекция четвертая].


Как раз эта невозможность высвободиться из сетей позитивизма науки, из материалистической науки, и есть характерный признак новейшего рабочего движения, когда его рассматриваешь с точки зрения самого развития человечества, а не из устарелых идей буржуазии, или из "новых" социальных идей, или из вильсонизма и т. д.


Я часто упоминал о том, что было бы очень хорошо внести в рабочий класс духовную жизнь. Но вожди рабочего класса вовсе не желают того, что не взросло на почве марксизма. Итак, мало-помалу я и отсюда был вытеснен прочь. Я пытался ввести дух, до какой-то степени мне это удалось; но понемногу меня вытеснили прочь. Когда на одном собрании, на котором присутствовали мои ученики (их были сотни) и лишь четыре человека, подосланных против меня партийными вожаками (они все же добились того, что я больше не мог там оставаться), я сказал, я живо слышу свои слова еще и теперь: "Если вы хотите, чтобы социализм имел какое-то значение для будущего, то необходимо, чтобы он допустил свободу учения, свободу идей...", — тогда один из этих посланцев партийных вожаков закричал: "Для нашей партии и ее учеников дело заключается не в свободе, а в разумном принуждении". — Такие вещи характеризуют, я бы сказал, глубоко симптоматически то, что пульсирует и пробивается к яви в наше время.


Необходимо, мои дорогие друзья, постичь время в его значительнейших симптомах. Нельзя считать, что новейший пролетариат не стремится к духовной пище. Невероятно интенсивно стремится он к ней. Но та пища, которая предлагается ему, частично является как раз тем, на что молится новейший пролетариат, а именно, позитивистской наукой, материалистической наукой, частично же — это неперевариваемый вздор, который служит людям камнями вместо хлеба.


Вы видите, "Философия свободы" натолкнулась на препятствия также и здесь, потому что в этом самом современном движении для ее фундаментального импульса, импульса свободы, места не находится.


Затем, еще прежде чем здесь все закончилось, пришло другое. Я был приглашен прочесть лекцию в берлинском "Теософском обществе", что привело к тому, что я читал там лекции в течение всей зимы. Это я изложил в предисловии к моей "Мистике на заре духовной жизни современности", и все это привело к освещенным с различных сторон взаимоотношениям с так называемым теософским движением. Вновь надо подчеркнуть, — потому что это толкуется превратно, — что я никогда не искал контактов с "Теософским обществом"; как бы нелепо это ни звучало, но само "Теософское общество" искало контакта со мной. И когда появилась моя книга "Мистика на заре духовной жизни современности", то не только многие ее главы были переведены для "Теософского общества" в Англии[65], но Бертрам  Кейтлей и Джорж Moд , которые в то время занимали высокие посты в "Теософском обществе", сказали мне: "То, что нам надлежит проработать, уже изложено здесь и к тому же правильным образом". — К тому времени я еще не прочел ни одной книги "Теософского общества", а позже всегда их читал с некоторым ужасом, "по долгу службы".


Также и здесь дело заключалось в том, чтобы удержать какой-то импульс из самого вершения, творения, прядения времени. Меня призвали вступить; я мог с полным правом вступить, следуя моей карме, чтобы, быть может, найти трибуну для речи о том, что мне надо было сказать. Правда, пришлось пережить немало мучений. Кое-что я опять-таки хочу отметить симптоматологически. Так, например, когда я впервые принял участие в конгрессе "Теософского общества" в Лондоне, я попытался внести в него определенную ноту. Я произнес совсем короткую речь. Это было то время, когда была создана Антанта и все находилось под ее знаком. Я попытался показать, что в движении, которым хочет быть "Теософское общество", дело не может заключаться в том, чтобы из некоего центра распространять "теософскую мудрость": дело может быть только в том, чтобы создаваемое современностью во всех концах мира как бы находило свой общий центр, сливаясь в нем. И я заключил свою речь тогда словами: "Если мы строим, считаясь с духом, если мы действительно стремимся конкретным, позитивным образом к духовной общине, так что создаваемое повсюду духовное будет приноситься в общий центр "Теософского общества", то тогда мы строим иную "Антанту".


Об этой иной "Антанте" я говорил тогда в Лондоне. Это была моя первая речь, которую я произнес там, — и я говорил с полным сознанием об этой иной "Антанте". Госпожа Безант нашла (к каждой речи она добавляла несколько фраз от "начальства"), что, как она выразилась, "german speaker" говорил "элегантно" . Но симпатии были совсем не на моей  стороне; сказанное мною потонуло в потоке слов и речей, в то время как ожиданиям людей больше отвечал буддийский модник Жинараджадаса[66]. Также и это я принял тогда симптоматологически. После того как я сказал о том, что все же было вопросом  всемирно-исторической важности, вопросом иной "Антанты", я сел на свое место, а со своего несколько возвышенного места, пошатываясь, засеменил (я должен сказать: засеменил, чтобы точно описать картину), опускаясь и постукивая об пол своей тросточкой, буддийский модник Жинараджадаса, который пользовался симпатиями, в то время как после меня остались лишь какие-то "отзвучавшие слова".


С самого начала я подчеркивал (вам достаточно лишь взять в руки мою "Теософию", прочтите ее предисловие), что то, что возникнет в теософской области, будет лежать на линии, прочерченной "Философией свободы". Возможно, что для многих я затруднил нахождение прямого пути между импульсами "Философии свободы" и тем, что я написал позже; людям было необычайно трудно прямо и правдиво принять то, что я пытался изложить и опубликовать. Надо было помучиться. В обществе, контактов с которым я не искал, но которое само искало контактов со мной, меня принимали не по тому, что я давал ему, а по рутине, по шаблону. И это длилось довольно долго, пока, по крайней мере, в определенном кругу ко мне не стали относиться не рутинно, не шаблонно. В сущности, было безразлично, что я говорил, что я давал печатать; конечно, люди это читали; но когда человек что-то читает, это еще не значит, что он это воспринимает. Люди это читали, это даже переиздавалось вновь и вновь. Люди это читали, но их суждение о прочитанном исходило не из моих слов, не из того, что содержалось в моих книгах, но оно было мистической проработкой одного, теософией другого, еще чем-то третьего и еще чем-то другим четвертого... И в тумане  различных воззрений, сгущенном этими людьми, появлялось то, что затем расплывалось в мире. Все это не было идеальными и соблазнительными условиями для того, чтобы переиздать "Философию свободы". "Философия свободы" стремилась (хотя, конечно, она лишь односторонне и несовершенно, а иногда неудачно выражает импульс пятой послеатлантической эпохи) вырастать из того, что является существенным, полным значения, деятельным в пятую послеатлантическую культурную эпоху.


Итак, теперь, после того как спустя четверть века вновь появляется "Философия свободы", я бы хотел подчеркнуть, что она возникла из интенсивного сопереживания времени, из попытки уловить, в каких импульсах нуждается это время. И теперь, после того как над человечеством разразилась эта катастрофа, по истечении двадцати пяти лет, я вижу — пусть это даже сочтут за нелепое суждение, — что эта книга в истиннейшем смысле слова соответствует времени, — правда, в довольно странном смысле: современники часто не хотят знать о том, что содержится в этой книге.


Если бы было понято то, что я хотел сказать этой книгой для основания этического индивидуализма, для основания социальной и политической жизни, если бы было правильно понято то, что имелось в виду в связи с этой книгой, то тогда знали бы, что в наши дни существуют средства и пути, чтобы развитие человечества приняло созидающее направление; это другие средства и пути, чем те, которые ошибочно были избраны теперь, — то есть просто бранить радикальные партии, бранить большевизм и рассказывать анекдоты о нем. Печально, если буржуазия не выйдет за пределы того, чтобы только интересоваться тем, что, сделали большевики, как они обходятся с другими людьми: этим не достигнешь действительности. Дело заключается в том, чтобы действительно изучить, какие там возникают правомерные требования. И если можно найти такое мировоззрение и жизнепонимание, которое сможет сказать: то, что вы беспомощно желаете, этого — и еще многого другого — вы достигнете, если пойдете описанным здесь путем (я убежден, что на основе "Философии свободы" можно это сказать), — то свет может быть найден. Но для этого необходимо как можно скорее принять мировоззрение свободы. Для этого надо постичь этический индивидуализм в самом его корне, каким он строится на понимании того, что человек стоит лицом к лицу с духовными интуициями мирового вершения, что человек, когда он действительно постигает в себе — не мышление Гегеля, но свободное мышление (как я это пытался выразить в популярной форме в моем маленьком труде "Теория познания мировоззрения Гёте"), действительно находится в связи с тем, что можно назвать проникновением космических импульсов во внутреннее существо человека.


Только отсюда возможно постижение импульса свободы; только отсюда возможно возрождение тех импульсов, которые теперь все еще находятся в тупике. День, который принесет понимание того, какое пустословие представляют собой все дискуссии о понятиях, являющихся словесными оболочками, как например, "право", "сила" и т. д.; день, который принесет понимание того, что здесь имеешь дело лишь со словесными оболочками и что только постигнутая в духовных переживаниях идея свободы в состоянии привести к действительности, — только этот день забрезжит новой зарей над человечеством. Для этого должно быть преодолено сибаритство, которое теперь глубоко укрепилось в людях. Люди должны приучиться не говорить вокруг да около, как это происходит теперь в обычной науке, о всякого рода социальном, о всякого рода мыльных пузырях для улучшения социального, политического порядка, — люди должны приучиться укоренять то, что они ищут в этой области, в добротном, солидном духовнонаучном мировоззрении. Мысль о свободе должна быть укоренена в науке свободы!


Что это нелегко довести до понимания проникнутой "бёльшеством" буржуазии, но что это вполне доступно пролетариату, в этом я убеждался не раз. Между прочим, также и в Спандау среди собравшихся там рабочих, когда после большой речи Розы Люксембург[67] (она ведь достаточно известна) перед собранием рабочих, которое не было собранием одних рабочих: они привели с собой жен и детей (маленькие плачущие дети, другие еще в пеленках, собаки — все это находилось в зале), — когда после речи Розы Люксембург о "науке и рабочих" и примыкая к ее словам (я хотел сказать лишь несколько слов, но моя речь растянулась на час с четвертью), я сказал, что действительный фундамент уже существует и это — духовное постижение науки, то есть надо искать оформления жизни, исходя из духа, — также и здесь, как всегда, эти слова встретили какое-то согласие. Но вплоть до сегодняшнего дня все обрывалось отсутствием интереса, равнодушием тех, кто занимается наукой и от которых в конечном итоге ведь и рабочие получают науку: равнодушием естествоиспытателей, врачей, юристов, философов, филологов и т. д., и т. д. Мы пережили всевозможных людей: пережили Герцка с его "Свободной землей", пережили Михаэля Флюршейна[68] , пережили других, желавших осуществить великие социальные идеи... Все спасовали на том, о чем можно было догадываться: на том, что эти идеи не были построены на духовнонаучной основе, на основе свободного научного мышления, а исходили из мышления, испорченного влиянием внешнего чувственного мира, каким является мышление современной позитивистской науки. День, когда расстанутся с тем отрицанием духа, которое свойственно современной позитивистской науке, когда признают, что надо строить из сил освобожденного от чувственности мышления и из исследований духовного мира (также и в области общественных наук), — этот день действительно станет зарей нового человечества. Тот день станет зарей для нового человечества, которое не отнесется, как к словам вопиющего в пустыне, к тем словам, которые так несовершенно я попытался произнести сегодня, но отнесется к ним как к словам, находящим путь к сердцам, к душам современников. Всякую всячину, даже Вудро Вильсона слушают люди, и не только слушают; а  то, что взято из духа развития человечества, с трудом находит подход к сердцам и душам людей. Но это должно найти к ним подход. Должно охватить сердца и души людей то, что распространилось бы в мире, если бы стала понята свобода. Однако она должна быть связана не с необузданностью духа, а со свободным, на фундаментальном мышлении покоящимся духом. Если бы люди поняли, что может означать для мира свобода и ее порядок, то свет, к которому тянется современность, озарил бы теперешнюю безысходность.


Это, мои дорогие друзья, я хотел вам изложить в связи с историческими идеями всей нашей темы. На сегодня пора кончать. У меня есть еще много другого на сердце, но об этом я смогу сказать в другой раз. Если я внес в тему некоторые явления личного порядка, пережитые мной самим в течение этой инкарнации, то не корите меня за это, ибо этим я хотел лишь показать, что вещи, которые подступали лично ко мне, я принимаю лишь как симптомы, указывавшие на то, что от нас требует время и сам Дух Времени.

Назад       Далее      


  Рейтинг SunHome.ru